Leí hace tiempo una entrevista a una científica en la contraportada de "El Mundo" en la que se destacaba la siguiente frase: "Prefiero una aspirina a Dios". Creo recordar que esto lo contestaba a raíz de una pregunta en el que el periodista le citaba a Woody Allen, quien decía algo así como "entre Dios y el aire acondicionado me quedo con el aire".
Esto me hizo recordar a Jean Guitton y a un fragmento de esa conversación ficticia que mantiene con Blaise Pascal antes de su muerte (véase "Mi testamento filosófico" Ed. Encuentro):
-"Richeleu tenía miñagras. Rezaba a Dios para que le liberara del dolor. ¿Cree usted que rezaría por otra cosa?
-Lo espero por su bien.
-Yo también, Pascal. Pero supongamos como hipótesis que sólo hubiera rezado por eso. ¿Qué idea podría tener sobre Dios?
-Supongo que la de una aspirina celestial. ¿Qué tiene que ver esto con la indiferencia religiosa?
-Invente una aspirina y Richeleu dejará de rezar".
A veces nos olvidamos de que la incredulidad posee sus propias formas de expresión.
El ateísmo de hoy en día no es el mismo que el del siglo XVII XVIII o XIX.
En nuestro tiempo asistimos a un ateísmo "in masse".
Ya no hay prácticamente disputas orales o escritas.
Se evita toda discusión como por acuerdo tácito.
La incredulidad abierta contemporánea es dificil de comprender. Carece de "seriedad", de responsabilidad (si se quiere).
Las manifestaciones anticristianas (sobretodo anticatólicas) responden en el fondo a un cliché patético y, como no, masivo de un rebaño rancio y apolillado que manifiesta sus críticas con un espíritu "pseudo transgresor".
Se usa a la Iglesia como chivo expiatorio en el sentido más "girardiano" posible (véase "El complejo antirromano" de Hans urs von Balthasar).
"El ateo de antaño quería no creer, el del XX puede no creer" como dice Karl Josef Hahn.
Hay que tener en cuenta que pertenecemos a una sociedad masiva, que es producto de una importante desideologización.
La existencia en esta "affluent society" relaja la tensión sobrenatural y suprapersonal del hombre, que se ve incitado a perderse en el consumo febril para huir de sí mismo.
Dicho modo de vida actúa como narcótico ante las preguntas existenciales y, al fin y al cabo, ante la reflexión.
Y es que en el siglo XX resurgen fenómenos que parecían ya olvidados como el nomadismo.
Aparece el turismo como fenómeno sociológico.
El camping es un paraíso para los que quieren "desentenderse y despreocuparse de sus problemas" y disfrutar de encuentros tangenciales con otros seres igualmente despreocupados y ociosos. En este lugar se evita de manera perfecta un encuentro personal con el otro.
Un fenómeno parecido se da en el baile discotequero actual, donde no hay parejas, donde no hay (r)o(s)tros (Levinas). Todos y cada uno asisten a un pseudo ritual de apareamiento implícitamente acordado y en el que cada uno de los "machos" sólo observan cómo la "hembra" se contonea en medio de la pista consciente de estar recibiendo la mirada de unos cuantos varones que babosean y que, como mucho, se intentan acercar a la "presa" para arañar aunque sea un mísero roce con el tejido de su vestido de tres tallas menos.
Este hombre sólo aspira al aturdimiento en lo sensible.
El ser humano se diluye así en un mundo despersonalizado (no se olvide que el orgasmo es siempre abstracto, véase "Carne") un mundo en el que cree que no es preciso o necesario tomar decisiones, sin darse cuenta de que no tomar decisiones es ya una decisión.
Los imparables avances técnicos hacen pensar al hombre que puede dominar el mundo.
"Dios ya no es una hipótesis útil" dirá Huxley.
Pero hay algo paradójico y es que en ese dominio que ejercemos sobre el mundo, nos damos cuenta de que podemos terminar con todo (posibilidad de una guerra atómica, la amenaza del cambio climático...).
El ateísmo, se encuentra entonces en una "crisis de incredulidad" como lo llamó Heinemann.
Puede decirse que la "fe" en la ciencia sea la forma más explicita de esta incredulidad ("los platillos volantes son el paganismo de la modernidad". René Girard); pero ni la lucidez racionalista ni la idolatría a un Nietzsche son típicos en nuestro tiempo. Más bien se da una adormecedera indiferencia.
En resumen, actualmente, se da una permanencia en la vaporosidad vital que produce en el individuo un efecto anestesiante e hipnótico, y es que dicha sociedad produce una "estandarización" alarmante sobre las personas.
En un contexto en el que el único horizonte es "el más acá", debe ser recordado que el hombre es un ser que continuamente se trasciende a sí mismo , que todo lo puede preguntar, que una respuesta no es sino el comienzo de una nueva pregunta (Rahner); que sin perspectiva metafísica no puede volver sobre sí mismo, que el hombre se sobrepasa a sí mismo ilimitadamente (Pascal).
Al fin y al cabo en todo incrédulo se esconde un resto del "mysterium iniquitatis" que es totalmente imborrable en el ser humano y que un temazo de Guetta en medio de una pista no puede eliminar.
jueves, 9 de septiembre de 2010
miércoles, 28 de julio de 2010
domingo, 25 de julio de 2010
Pornografía
Hadjadj:
"La concupiscencia de los ojos implica una relajación del abrazo, una dispersión de lo íntimo, un troceamiento del cuerpo en puntos de vista sucesivos.
Lo que muestra la pornografía es cualquier cosa menos un acto carnal.
Los mismos actores han de dejar que circule la cámara y que brillen los focos:
Están obligados a abandonar lo táctil para entrar en lo visible.
Trabajan para desencarnarse.
Lo que les vuelve obscenos no es acostarse juntos, sino precisamente no hacerlo.
Porque en el acto de la carne, hablando con propiedad, no hay nada que ver.
La pornografía desespera de darnos a ver lo invisible y de abrazar una multitud.
Lo que le da su poder de fascinación es este platonismo interrumpido, a medias.
Se queda en el sentido que permite percibir la belleza (la vista), pero sin responder a su doble llamada, es decir, sin entrar en lo físico, ni tampoco elevarse más allá.
Se aparta igualmente del compromiso del abrazo y de la elevación de la visión".
"La concupiscencia de los ojos implica una relajación del abrazo, una dispersión de lo íntimo, un troceamiento del cuerpo en puntos de vista sucesivos.
Lo que muestra la pornografía es cualquier cosa menos un acto carnal.
Los mismos actores han de dejar que circule la cámara y que brillen los focos:
Están obligados a abandonar lo táctil para entrar en lo visible.
Trabajan para desencarnarse.
Lo que les vuelve obscenos no es acostarse juntos, sino precisamente no hacerlo.
Porque en el acto de la carne, hablando con propiedad, no hay nada que ver.
La pornografía desespera de darnos a ver lo invisible y de abrazar una multitud.
Lo que le da su poder de fascinación es este platonismo interrumpido, a medias.
Se queda en el sentido que permite percibir la belleza (la vista), pero sin responder a su doble llamada, es decir, sin entrar en lo físico, ni tampoco elevarse más allá.
Se aparta igualmente del compromiso del abrazo y de la elevación de la visión".
lunes, 5 de julio de 2010
Carne IV
Hay otra situación:
La seducción.
Queda un pretencioso secreto. Un pequeño secreto.
Quiero convencer al otro (y a mí mismo) de que un día, tal vez, acabaremos jurando.
¿Por qué no?
Quiero que el otro lo crea. Quiero que se entregue a lo que nunca le daré (yo, en persona).
Quiero que me dé su carne (solo eso).
Siempre se liga (se "charla") de mala fe.
Yo porque pretendo anunciar un juramento y sólo busco una carne.
El otro (ella) porque lo sabe perfectamente. Finge no sospechar la mentira.
Ya no soy nadie. Llevo la máscara de la mentira. Soy una máscara que no esconde a nadie.
No nos engañemos. No se resucita siendo "valiente": "diciendo la verdad" al "partenaire" diciendo: "Se acabó" y pasando a poseer una ex (otra más).
Admito la mentira, pero no restablezco ninguna veracidad ni verdad.
La seducción.
Queda un pretencioso secreto. Un pequeño secreto.
Quiero convencer al otro (y a mí mismo) de que un día, tal vez, acabaremos jurando.
¿Por qué no?
Quiero que el otro lo crea. Quiero que se entregue a lo que nunca le daré (yo, en persona).
Quiero que me dé su carne (solo eso).
Siempre se liga (se "charla") de mala fe.
Yo porque pretendo anunciar un juramento y sólo busco una carne.
El otro (ella) porque lo sabe perfectamente. Finge no sospechar la mentira.
Ya no soy nadie. Llevo la máscara de la mentira. Soy una máscara que no esconde a nadie.
No nos engañemos. No se resucita siendo "valiente": "diciendo la verdad" al "partenaire" diciendo: "Se acabó" y pasando a poseer una ex (otra más).
Admito la mentira, pero no restablezco ninguna veracidad ni verdad.
Carne III
Gozar: unirse al otro por el otro mismo.
Usar: servirse del otro para uno mismo.
Con el otro (que se le ama) silencio. No hay nada que decir.
Sólo nos posibilitamos recíprocamente la huida del mundo convirtiéndonos en carnes.
El goce me desprende del mundo porque me compromete con el otro.
Pero hay una imposición, el deber de callar me impone hablar.
Hablarse para excitarse.
Salir de nosotros mismos (como carnes erotizadas) por las palabras (sobretodo por ellas).
Es para lo que sirven nuestras bocas cuando no se dedican a besar.
Pero el orgasmo no distingue. Se adecua a cualquier persona posible.
Indescriptibe e instantáneo. El goce es abstracto. Anónimo.
Dos preguntas:
"¿Goza el otro al mismo tiempo y con el mismo placer que yo?"
"Suponiendo que compartamos el orgasmo ¿alcanza para darnos acceso el uno al otro?"
Fuera de la reducción erótica, los amantes no sino simples "partenaires", vuelven a ser meros objetos, instrumentos que uso para excitarme la carne.
Nadie es indispensable desde el momento que la erotización NUNCA alcanza a la persona.
El otro me da mi carne y yo la suya pero el orgamos nos difumina uno en el otro.
No aparece nadie.
La erotización termina. Llega el horror: No se muere por ello.
No se muere de amor (este es el auténtico horror).
Sobrevivimos al final de la erotización. El amor no tiene rango absoluto.
¿Quién ha experimentado en pleno orgasmo que el otro es insustituible?
¿Quién dice que se experimenta allí su individualidad?
Yo no soy más que un "partenaire" más, sin nombre ni sentido. Como ELLA.
Usar: servirse del otro para uno mismo.
Con el otro (que se le ama) silencio. No hay nada que decir.
Sólo nos posibilitamos recíprocamente la huida del mundo convirtiéndonos en carnes.
El goce me desprende del mundo porque me compromete con el otro.
Pero hay una imposición, el deber de callar me impone hablar.
Hablarse para excitarse.
Salir de nosotros mismos (como carnes erotizadas) por las palabras (sobretodo por ellas).
Es para lo que sirven nuestras bocas cuando no se dedican a besar.
Pero el orgasmo no distingue. Se adecua a cualquier persona posible.
Indescriptibe e instantáneo. El goce es abstracto. Anónimo.
Dos preguntas:
"¿Goza el otro al mismo tiempo y con el mismo placer que yo?"
"Suponiendo que compartamos el orgasmo ¿alcanza para darnos acceso el uno al otro?"
Fuera de la reducción erótica, los amantes no sino simples "partenaires", vuelven a ser meros objetos, instrumentos que uso para excitarme la carne.
Nadie es indispensable desde el momento que la erotización NUNCA alcanza a la persona.
El otro me da mi carne y yo la suya pero el orgamos nos difumina uno en el otro.
No aparece nadie.
La erotización termina. Llega el horror: No se muere por ello.
No se muere de amor (este es el auténtico horror).
Sobrevivimos al final de la erotización. El amor no tiene rango absoluto.
¿Quién ha experimentado en pleno orgasmo que el otro es insustituible?
¿Quién dice que se experimenta allí su individualidad?
Yo no soy más que un "partenaire" más, sin nombre ni sentido. Como ELLA.
Carne II
Llega la contradicción: llega el orgasmo y es que el encuentro erótico, que debería no concluir nunca, tendrá que concluir necesariamente (lo que no es salir, sino encallarse).
Mi deseo no avanza más.
Ya no puede seguir, abandona, deja ir.
El otro me falta, pero con ello nada me deshabita.
La carne se retrae.
Pasado de repetición o pasado perimido, encallamiento (fracaso).
El orgasmo no es cumbre (de la cual se baja por niveles) sino acantilado (desemboca en el vacío).
¿Qué desaparece? ¿Pero me falta algo?
Ninguna cosa me falta, los dos nos encontramos como antes.
El mundo reaparace, como antes. ¿Qué desaparece? ¿Qué oculta esta RE-aparición?
Antes de la re-aparición se daba una reducción erótica en la cual recibía mi carne de la ajena y le daba al otro la suya.
El orgasmo hace desaparecer la carne y somos expulsados del "estado" de la reducción erótica, vuelven nuestros cuerpos físicos.
El mundo se re-apodera de nosotros, nos pone su uniforme y nos viste de piel.
Nos vestimos.
Nos avergonzamos.
Nos ocultamos.
Nos hemos convertido en cuerpos a pesar de nosotros.
Nos cubrimos, no queremos que perciban (ni percibir) la desaparición de nuestra carne.
Se ha perdido el acceso a otra carne.
Experimentar la no-resistencia de quien (se) siente sintiéndo(se).
Mi deseo no avanza más.
Ya no puede seguir, abandona, deja ir.
El otro me falta, pero con ello nada me deshabita.
La carne se retrae.
Pasado de repetición o pasado perimido, encallamiento (fracaso).
El orgasmo no es cumbre (de la cual se baja por niveles) sino acantilado (desemboca en el vacío).
¿Qué desaparece? ¿Pero me falta algo?
Ninguna cosa me falta, los dos nos encontramos como antes.
El mundo reaparace, como antes. ¿Qué desaparece? ¿Qué oculta esta RE-aparición?
Antes de la re-aparición se daba una reducción erótica en la cual recibía mi carne de la ajena y le daba al otro la suya.
El orgasmo hace desaparecer la carne y somos expulsados del "estado" de la reducción erótica, vuelven nuestros cuerpos físicos.
El mundo se re-apodera de nosotros, nos pone su uniforme y nos viste de piel.
Nos vestimos.
Nos avergonzamos.
Nos ocultamos.
Nos hemos convertido en cuerpos a pesar de nosotros.
Nos cubrimos, no queremos que perciban (ni percibir) la desaparición de nuestra carne.
Se ha perdido el acceso a otra carne.
Experimentar la no-resistencia de quien (se) siente sintiéndo(se).
La carne I
No hay carne en el mundo (el mundo se define justamente por su ausencia radical de carne), pero no hay mundo sin una carne que lo siente, la mía.
¿Qué siente una carne ajena sino que la siento y la siento sentirme? Cada cual siente el sentir de lo que siente la otra.
El mundo no me recibe como un mundo abierto, siempre empieza deteniéndome. El ser me hace finito según si finitud esencial. Me sostiene y me retiene. Necesito salir y evadirme de él ¿cómo? Entrando mi carne en contacto con otra carne, en y por la cual yo me extendería por primera vez (¿no he nacido además de una carne, dentro de ella, donde me extendí antes de entrar en el más mínimo mundo?). No me libero ni puedo volverme yo mismo más que tocando otra carne.
¿Y dónde podría hacer lugar la otra carne a la mía, sino en ella? Como el mundo no hace lugar, otra carne debe hacérmelo, pegándose contra mí, dejándome llegar a ella, dejándome penetrar. Siento a la vez mi carne y la otra, y siento además que no se me resiste (que no puede hacerlo, porque no quiere), que me pone en su lugar, me ubica y se deja invadir sin defensa. Al entrar en la carne ajena, salgo del mundo y me convierto en carne dentro de su carne, carne de su carne (Gn 2,24).
"Los amantes gozan y perduran cuando saben que todavía no (se) sienten sintiéndo(se) a fondo, porque el fondo los detendría (los limitaría) como un bajo fondo donde se encalla".
¿Qué siente una carne ajena sino que la siento y la siento sentirme? Cada cual siente el sentir de lo que siente la otra.
El mundo no me recibe como un mundo abierto, siempre empieza deteniéndome. El ser me hace finito según si finitud esencial. Me sostiene y me retiene. Necesito salir y evadirme de él ¿cómo? Entrando mi carne en contacto con otra carne, en y por la cual yo me extendería por primera vez (¿no he nacido además de una carne, dentro de ella, donde me extendí antes de entrar en el más mínimo mundo?). No me libero ni puedo volverme yo mismo más que tocando otra carne.
¿Y dónde podría hacer lugar la otra carne a la mía, sino en ella? Como el mundo no hace lugar, otra carne debe hacérmelo, pegándose contra mí, dejándome llegar a ella, dejándome penetrar. Siento a la vez mi carne y la otra, y siento además que no se me resiste (que no puede hacerlo, porque no quiere), que me pone en su lugar, me ubica y se deja invadir sin defensa. Al entrar en la carne ajena, salgo del mundo y me convierto en carne dentro de su carne, carne de su carne (Gn 2,24).
"Los amantes gozan y perduran cuando saben que todavía no (se) sienten sintiéndo(se) a fondo, porque el fondo los detendría (los limitaría) como un bajo fondo donde se encalla".
jueves, 1 de julio de 2010
in philosophos!
Rosenzweig:
"Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo. De derribar la angustia de lo terrenal de quitarle a la muerte su aguijón venenoso y su aliento de pestilencia al Hades, se jacta la filosofía. Todo lo mortal vive en la angustia de la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de la angustia, porque aumenta lo mortal. Pare sin cesar el seno de la infatigable Tierra, y todos aguardan con temor y temblor el día de su viaje a lo oscuro. Pero la filosofía niega las angustias de la Tierra. La filosofía salta sobre la tumba que a cada paso se abre bajo el pie. Deja que el cuerpo quede a merced del abismo, pero la libre alma sale revoloteando. De que la angustia de la muerte ignore tal división en cuerpo y alma; de que brame yo, yo, yo, y no quiera saber nada de que la angustia se desvie a descargar sobre un mero "cuerpo", ¿qué se le da a la filosofía? Por más que el hombre se defienda de los tiros al corazón de la muerte ciegamente inexorable escondiéndose como un gusano en los repliegues de la tierra desnuda y allí perciba a la fuerza y sin remedio lo que de otro modo nunca percibe:
que el Yo, de morir, sólo sería un Ello, y grite él entonces su yo, con todos los gritos que aún contiene su garganta, a la cara de lo Inexorable que lo amenaza con ese exterminio inconcebible, en semejante trance sonríe la filosofía, con su vacía sonrisa y con el índice señala a la criatura (cuyos miembos entrechocan de angustia por el más acá) hacia un más allá del que ella nada quiere oír...
El hombre no debe arrojar de sí la angustia de lo terrenal: en el miedo a la muerte debe permanecer. Debe permanecer, luego no debe sino lo que ya quiere : permanecer. La angustia de lo terrenal sólo le ha de ser quitada con lo terrenal mismo. Pero mientras viva sobre la Tierra debe permanecer en la angustia sobre lo terrenal. Y la filosofía le engaña a propósito de este debe trenzando en torno a lo terrenal el humo azul del pensamiento del Todo. Pues ciertamente, un Todo no ha de morir, y en el Todo nada moriría. Sólo lo aislado puede morir, y todo lo mortal está solo. Que la filosofía tenga que suprimir del mundo lo singular y aislado, este des-hacer-se del Algo y des-crearlo, es la razón de que la filosofía haya de ser idealista. Pues el idealismo, con su negación de cuanto separa a lo aislado del Todo, es la herramienta con la que la filosofía trabaja la rebelde materia hasta que ya no opone resistencia a dejarse envolver en la niebla del concepto del Uno-Todo. Una vez encerrado todo en el capullo de esta niebla, la muerte quedaría, ciertamente, tragada, si bien no en la victoria eterna (1Cor 15,45) sí, en cambio en la noche una y universal de la Nada. Y esta es la última conclusión de tal sabiduría: que la muerte es nada. Pero no se trata en verdad de una última conclusión, sino de un primer principio, y la muerte verdaderamente no es lo que parece, no es nada, sino Algo inexorable e insuprimible. Su dura llamada sigue resonando imperturbable desde el interior de la niebla con la que la filosófía la ha rodeado. Pretende haberla sumido en la noche de la nada, pero no ha podido romperle su venenoso aguijón, y la angustia del hombre que tiembla ante la picadura de este aguijón desmiente siempre acerbamente la mentira piadosa, compasiva, de la filosofía".
"Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo. De derribar la angustia de lo terrenal de quitarle a la muerte su aguijón venenoso y su aliento de pestilencia al Hades, se jacta la filosofía. Todo lo mortal vive en la angustia de la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de la angustia, porque aumenta lo mortal. Pare sin cesar el seno de la infatigable Tierra, y todos aguardan con temor y temblor el día de su viaje a lo oscuro. Pero la filosofía niega las angustias de la Tierra. La filosofía salta sobre la tumba que a cada paso se abre bajo el pie. Deja que el cuerpo quede a merced del abismo, pero la libre alma sale revoloteando. De que la angustia de la muerte ignore tal división en cuerpo y alma; de que brame yo, yo, yo, y no quiera saber nada de que la angustia se desvie a descargar sobre un mero "cuerpo", ¿qué se le da a la filosofía? Por más que el hombre se defienda de los tiros al corazón de la muerte ciegamente inexorable escondiéndose como un gusano en los repliegues de la tierra desnuda y allí perciba a la fuerza y sin remedio lo que de otro modo nunca percibe:
que el Yo, de morir, sólo sería un Ello, y grite él entonces su yo, con todos los gritos que aún contiene su garganta, a la cara de lo Inexorable que lo amenaza con ese exterminio inconcebible, en semejante trance sonríe la filosofía, con su vacía sonrisa y con el índice señala a la criatura (cuyos miembos entrechocan de angustia por el más acá) hacia un más allá del que ella nada quiere oír...
El hombre no debe arrojar de sí la angustia de lo terrenal: en el miedo a la muerte debe permanecer. Debe permanecer, luego no debe sino lo que ya quiere : permanecer. La angustia de lo terrenal sólo le ha de ser quitada con lo terrenal mismo. Pero mientras viva sobre la Tierra debe permanecer en la angustia sobre lo terrenal. Y la filosofía le engaña a propósito de este debe trenzando en torno a lo terrenal el humo azul del pensamiento del Todo. Pues ciertamente, un Todo no ha de morir, y en el Todo nada moriría. Sólo lo aislado puede morir, y todo lo mortal está solo. Que la filosofía tenga que suprimir del mundo lo singular y aislado, este des-hacer-se del Algo y des-crearlo, es la razón de que la filosofía haya de ser idealista. Pues el idealismo, con su negación de cuanto separa a lo aislado del Todo, es la herramienta con la que la filosofía trabaja la rebelde materia hasta que ya no opone resistencia a dejarse envolver en la niebla del concepto del Uno-Todo. Una vez encerrado todo en el capullo de esta niebla, la muerte quedaría, ciertamente, tragada, si bien no en la victoria eterna (1Cor 15,45) sí, en cambio en la noche una y universal de la Nada. Y esta es la última conclusión de tal sabiduría: que la muerte es nada. Pero no se trata en verdad de una última conclusión, sino de un primer principio, y la muerte verdaderamente no es lo que parece, no es nada, sino Algo inexorable e insuprimible. Su dura llamada sigue resonando imperturbable desde el interior de la niebla con la que la filosófía la ha rodeado. Pretende haberla sumido en la noche de la nada, pero no ha podido romperle su venenoso aguijón, y la angustia del hombre que tiembla ante la picadura de este aguijón desmiente siempre acerbamente la mentira piadosa, compasiva, de la filosofía".
miércoles, 23 de junio de 2010
Idolo e Icono II
Introduzcámonos ahora en el icono (siempre con Marion como referencia).
El icono no es el producto en absoluto de una visión, más bien es aquello que la provoca. Es decir, a diferencia del ídolo (que siempre resulta de la mirada que lo mienta), el icono no es ningún resultado, sino una "convocatoria" de la vista, dejando que lo visible se sature, poco a poco, de invisible.
Es importante en este aspecto lo que dice san Pablo de Cristo en Colosenses 1,15: "tou theou tou aoratou", icono del Dios invisible.
El icono no muestra absolutamente nada "ni siquiera bajo el modo de la Einbildung productora" (nos dice Marion). Sino que mas bien le da una lección a la mirada y ejerce una corección constante sobre ella con el objetivo de que ascienda "de visible en visible hasta el fondo del infinito y que encuentre allí una novedad". El icono, en esa convocatoria de la mirada, provoca una superación , impiendo una paralización (provocada siempre por el ídolo), y es que lo visible se presenta en el icono siempre con vistas a lo invisible. "El icono no se hace visible más que suscitando una mirada infinita".
Podemos encontrar entonces una imposibilidad en esa ambición del icono de hacer visible lo invisible. Esta imposibilidad se da si lo divino se entiende a partir del término (metafísico) de "ousía".
Hay que señalar que la definición conciliar que confirma el estatuto teológico del icono fundamenta el icono en la "hupostasis": "Quien venera el icono venera la hipóstasis de aquél que en él está inscrito" (Concilio de Nicea II, 787).
La "hupostásis" (traducida por los Padres latinos como persona) no implica ninguna presencia substancial, circunscrita en el icono como en su "hupokeimenon" (sucede lo contrario con la presencia substancial de Cristo en la eucaristía); la persona sólo atestigua su presencia por eso mismo que la caraceteriza más propiamente: la mención de una intención (stókhasma) desplegada por una mirada.
La mirada, en el icono, ya no pertenece al hombre que mienta hasta llegar al primer visible (ídolo).
"El icono nos mira (nos concierne), al dejar advenir visiblemente la intencíón de lo invisible".
Citemos otra vez a san Pablo: "Todos nosotros, con la cara descubierta y revelada (anakekalumménô prosôpô), sirviendo de espejo óptico para reflejar (kataoptrizomenoi) la "gloria del Señor" somos transformados en y según su icono (eikona), pasando de gloria en gloria, según el espíritu del Señor" (2 Corintios 3,18).
El icono no es el producto en absoluto de una visión, más bien es aquello que la provoca. Es decir, a diferencia del ídolo (que siempre resulta de la mirada que lo mienta), el icono no es ningún resultado, sino una "convocatoria" de la vista, dejando que lo visible se sature, poco a poco, de invisible.
Es importante en este aspecto lo que dice san Pablo de Cristo en Colosenses 1,15: "tou theou tou aoratou", icono del Dios invisible.
El icono no muestra absolutamente nada "ni siquiera bajo el modo de la Einbildung productora" (nos dice Marion). Sino que mas bien le da una lección a la mirada y ejerce una corección constante sobre ella con el objetivo de que ascienda "de visible en visible hasta el fondo del infinito y que encuentre allí una novedad". El icono, en esa convocatoria de la mirada, provoca una superación , impiendo una paralización (provocada siempre por el ídolo), y es que lo visible se presenta en el icono siempre con vistas a lo invisible. "El icono no se hace visible más que suscitando una mirada infinita".
Podemos encontrar entonces una imposibilidad en esa ambición del icono de hacer visible lo invisible. Esta imposibilidad se da si lo divino se entiende a partir del término (metafísico) de "ousía".
Hay que señalar que la definición conciliar que confirma el estatuto teológico del icono fundamenta el icono en la "hupostasis": "Quien venera el icono venera la hipóstasis de aquél que en él está inscrito" (Concilio de Nicea II, 787).
La "hupostásis" (traducida por los Padres latinos como persona) no implica ninguna presencia substancial, circunscrita en el icono como en su "hupokeimenon" (sucede lo contrario con la presencia substancial de Cristo en la eucaristía); la persona sólo atestigua su presencia por eso mismo que la caraceteriza más propiamente: la mención de una intención (stókhasma) desplegada por una mirada.
La mirada, en el icono, ya no pertenece al hombre que mienta hasta llegar al primer visible (ídolo).
"El icono nos mira (nos concierne), al dejar advenir visiblemente la intencíón de lo invisible".
Citemos otra vez a san Pablo: "Todos nosotros, con la cara descubierta y revelada (anakekalumménô prosôpô), sirviendo de espejo óptico para reflejar (kataoptrizomenoi) la "gloria del Señor" somos transformados en y según su icono (eikona), pasando de gloria en gloria, según el espíritu del Señor" (2 Corintios 3,18).
sábado, 19 de junio de 2010
ídolos e Icono I
"Después de la muerte de Yehoyadá, los jefes de Judá fueron a postrarse delante del rey, que esta vez siguió sus consejos. Abandonaron el templo del Señor, Dios de sus padres, y dieron culto a imágenes de Aserá y a otros ídolos. Esto provocó la cólera divina, que cayó sobre Judá y Jerusalén. El Señor les envió profetas para convetirlos, pero no quisieron escuchar sus advertencias. Zacarías, hijo del sacerdote Yehoyadá, poseído del espíritu de Dios se presentó ante el pueblo y dijo: "Esto dice Dios ¿Por qué quebrantáis los mandamientos del Señor? No triunfaréis pues si vosotros abandonáis al Señor, el os abandonará a vosotros. Se conjuraron contra él, y por orden del rey lo apedrearon en el atrio del templo del Señor. El rey Joás, olvidando los favores que le había hecho Yehoyadá, padre de Zacarías, mató a su hijo, que dijo al morir: "Que el Señor lo vea y te pida cuentas". (2 Crónicas 24: 17-25).
"El icono y el ídolo determinan dos modos de ser de los entes, no dos clases de entes... El ídolo se presenta a la mirada del hombre, para que de esta manera la representación, esto es, el conocimiento, se adueñe de él.
El ídolo no representa nada sino que representa un cierto estiaje de lo divino; se asemeja a lo que la mirada humana ha experimentado de lo divino. En la piedra que sirve de material, se consigna más bien lo que una mirada (la del artista como hombre religioso, penetrado por el dios) ha visto del dios. Y es que el ídolo solo deja advenir lo divino a la medida del hombre.
Es el caso del concepto... Cuando un pensamiento filosófico enuncia un concepto obre lo que nombra en ese momento "Dios", dicho concepto funciona exactamente como un ídolo. El pensamiento se paraliza y aparece así el concepto idolátrico de "Dios", en el que se está juzgando precisamente el pensamiento mismo y no a Dios. Los ídolos conceptuales de la metafísica sólo culminan en la causa sui (Heidegger "Identidad y diferencia" p.153 Anthropos)
porque todas las figuras de la onto-teo-logía han pretendido consignar en un concepto el estiaje último de su avance hacia lo divino y después hacia el Dios cristiano. Tenemos el ídolo conceptual del "moralischer Gott" (Heidegger "Nietzsche" Tomo 1, p.205; tomo 2 p.272 Ed. Destino) limita el horizonte de la captación de Dios por Kant "la presuposición de un autor moral del mundo" ("Crítica de la razón práctica" p.270 Alianza) como también de la "muerte de Dios" puesto que, según la opinión misma de Nietzsche, "en el fondo sólo el Dios moral ha sido superado" ("Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden" ("La voluntad de poderío" $55, p.59 Edaf).
"El icono y el ídolo determinan dos modos de ser de los entes, no dos clases de entes... El ídolo se presenta a la mirada del hombre, para que de esta manera la representación, esto es, el conocimiento, se adueñe de él.
El ídolo no representa nada sino que representa un cierto estiaje de lo divino; se asemeja a lo que la mirada humana ha experimentado de lo divino. En la piedra que sirve de material, se consigna más bien lo que una mirada (la del artista como hombre religioso, penetrado por el dios) ha visto del dios. Y es que el ídolo solo deja advenir lo divino a la medida del hombre.
Es el caso del concepto... Cuando un pensamiento filosófico enuncia un concepto obre lo que nombra en ese momento "Dios", dicho concepto funciona exactamente como un ídolo. El pensamiento se paraliza y aparece así el concepto idolátrico de "Dios", en el que se está juzgando precisamente el pensamiento mismo y no a Dios. Los ídolos conceptuales de la metafísica sólo culminan en la causa sui (Heidegger "Identidad y diferencia" p.153 Anthropos)
porque todas las figuras de la onto-teo-logía han pretendido consignar en un concepto el estiaje último de su avance hacia lo divino y después hacia el Dios cristiano. Tenemos el ídolo conceptual del "moralischer Gott" (Heidegger "Nietzsche" Tomo 1, p.205; tomo 2 p.272 Ed. Destino) limita el horizonte de la captación de Dios por Kant "la presuposición de un autor moral del mundo" ("Crítica de la razón práctica" p.270 Alianza) como también de la "muerte de Dios" puesto que, según la opinión misma de Nietzsche, "en el fondo sólo el Dios moral ha sido superado" ("Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden" ("La voluntad de poderío" $55, p.59 Edaf).
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